Recuerdo perfectamente mi primer contacto -fallido- con Manuel Sacristán. Impresionados por alguno de sus artículos en la revista clandestina de cultura comunista Realidad, los dos únicos estudiantes de bachillerato comunistas de mi ciudad natal, Mercè Boixet y yo mismo, nos desplazamos un sábado por la tarde del año 1970 o 1971 hasta su casa de la calle Balmes de Barcelona para solicitar su intervención en algún seminario interno. Nos recibió muy amablemente Giulia Adinolfi y nos explicó que Sacristán no se encontraba en condiciones para satisfacer una petición que, en circunstancias normales, sin duda habría aceptado. Al año siguiente, ya estudiante de la Facultad de Letras de la Universidad Autónoma de Barcelona entré en contacto personal con Sacristán, no recuerdo en qué circunstancias ni en qué lugar.
Muchos años después, la cuestión que muchos amigos de entonces nos hemos planteado, en pocas palabras, en qué medida y en qué sentido Sacristán influyó en nuestra formación, sigue siendo de respuesta bastante incierta. Por esta razón y por la naturaleza misma de la cuestión planteada, la respuesta debe ser necesariamente personal y condicionada por los avatares de las ocupaciones profesionales y políticas de cada uno. Así como no puedo dejar de reconocer la influencia personal de Sacristán en aquellos años, conviene dejar claro que para muchos estudiantes comunistas las posiciones de Sacristán resultaban irrelevantes o incómodas, o ambas cosas a la vez. Su preocupación por los fundamentos ideológicos de la política comunista les parecía a muchos, sin duda a la dirección del partido, una complicación innecesaria, excesiva. Sin embargo, el quehacer de Sacristán se proyectaba problemáticamente sobre muchos universitarios comunistas con preocupaciones intelectuales, causándonos en muchas ocasiones graves problemas de conciencia. Al final, la famosa disciplina leninista largamente invocada sirvió para poco más que para imponer a los militantes una adaptación cruda a una realidad muy mediocre y para echar por la borda cualquier atisbo de tensión cultural con el mundo dominante.

Al final de aquel camino resta, por lo tanto, la cuestión que antes formulábamos y, agotado el límite en el que lo generacional permite dilatar las respuestas, algunos de nosotros hemos debido sacar conclusiones. Con toda la subjetividad que deriva de la misma pregunta, se me ocurren tres razones que definen el magisterio de Manuel Sacristán en aquellos años. Dos son sin duda muy obvias, la tercera no tanto, y por ello le dedicaré una mayor atención. La primera se refiere a su desbordamiento sistemático de los límites tradicionales de las disciplinas intelectuales. Basta ojear los volúmenes de Panfletos y materiales para darse cuenta de inmediato que su conjunto no encaja en modo alguno en las dedicaciones académicas usuales y su derivación en las ridículas áreas de conocimiento que dominan el mundo universitario español. En estos indispensables volúmenes podemos encontrar epistemología, historia de la cultura y, más específicamente, de la filosofía, ciencia social y filosofía política. Sin duda, fue esta variedad de registros la que le permitió ejercer una gran influencia tanto en estudiantes procedentes de disciplinas históricas o filológicas como en los procedentes de las ramas físico-matemáticas. Y no me parece uno de sus logros menores que de su influencia unos y otros resultásemos imbuidos de la conciencia de la unidad final de la cultura. No me parece que tenga mucho sentido discutir si esta variedad respondió a un hacer de la necesidad virtud o si derivaba de su propia orientación intelectual. La respuesta deberá derivarse de la comprensión cabal del trabajo del propio Sacristán, del discernimiento de la naturaleza de su proyecto intelectual, en la medida en que éste sea reconocible por encima de las necesidades impuestas por un contexto miserable y degradado. Pero vale la pena resaltar que, para algunos de nosotros, el ecumenismo disciplinario y la variedad de sus preocupaciones intelectuales significó un antídoto definitivo contra el patriotismo de disciplina.

La segunda consideración es todavía más elemental, puede parecer casi una redundancia, pero me parece igual de relevante. Como es bien sabido, el nivel de sus intervenciones orales y escritas desafiaba la regla no escrita del nivel medio preciso para adecuarse sin problemas al medio. Las referencias culturales invocadas por Sacristán, su querencia de la gran tradición literaria y filosófica, el estilo de su prosa, exigía de nosotros una atención con pocos desfallecimientos, una actitud que se mantenía en el contacto personal o en las reuniones frecuentes en su casa. Sacristán no podía ignorar que su rigor formal y conceptual entraba en colisión con la perversa alianza entre la crisis de identidad de la universidad española, acentuada por el franquismo crepuscular pero a mi parecer no resuelta en el período siguiente, y la politización inevitable de profesores y alumnos. Lo primero contribuía a imprimir a la vida académica un sesgo cansino y desmoralizado, poco exigente en definitiva; lo segundo, aceleración y pragmatismo, con resultados igualmente deleznables. La suma de las dos caras no producía un humus particularmente favorable a la pretensión de rigor de Sacristán. Todo lo contrario, sus intervenciones desafiaban aquel estado de cosas. Por esta razón, y quizás me equivoque, el agotamiento del franquismo que estaba en el ambiente fue encogiendo el espacio para lo mejor de su magisterio. Muy pocos parecían inmunes al estilo excesivamente acelerado y pragmático que la proximidad del cambio político parecía justificar, condenando por absurdos los proyectos personales comprometidos con el estudio y con la voluntad de adquirir una formación sedimentada.

La tercera lección de Sacristán me parece de muy superior calado. Me refiero a la naturaleza de su proyecto intelectual, tal como los materiales dispersos que nos dejó permiten reconstruirlo. Están en primer lugar las aportaciones más elaboradas de su trabajo, su tesis doctoral sobre Heidegger y una introducción a la lógica formal. No tengo ninguna capacitación especial para resolver esta cuestión, pero me parece que la estricta constatación de la distancia entre ambos trabajos debería obligar a los estudiosos de su obra a preguntarse por la evolución de sus intereses personales como filósofo. Están, en segundo lugar, un buen número de escritos sobre marxismo y marxistas, sobre autores tan dispares como Engels, Lukács, Labriola, Lenin o Gramsci o Marx, este último tratado siempre como un autor, nunca como un demiurgo. Sus preferencias son claras, sus intereses personales puntúan unos ensayos soberbios acerca de la historia de una corriente de pensamiento político y filosófico. Esta línea de trabajo configura un corpus bastante articulado de su investigación sobre los aciertos y los límites de aquella tradición intelectual. A ella debe añadirse una larga lista de dedicaciones ciertamente más heterogéneas, sobre cuestiones de historia de la cultura en sentido amplio o intervenciones políticas con una fuerte voluntad de intervención política (los ensayos sobre Ulrike Meinhof o la conocida entrevista sobre la crisis checoslovaca de 1968, de un contenido ético inusual por estos lares.) A este apartado de su producción corresponden sus lecturas de Goethe y Heine, de extraordinaria calidad hermenéutica. Quedan finalmente sus últimas aportaciones críticas de los modelos de desarrollo a ambos lados del muro, a la misma idea de progreso (sus anotaciones magistrales sobre el indio Gerónimo) y para la fundamentación de un socialismo responsable con la naturaleza. Estos últimos trabajos corresponden, pienso, a una nueva fase de imprevisible alcance en la medida en que no pudo explorar sus derivaciones morales y políticas, una vez Sacristán rompió las amarras con su probada y compleja fidelidad al comunismo organizado. Esta interrogación altamente original, que enlaza con su desengaño tras los desencuentros de 1968, sostiene una de las trayectorias intelectuales más apasionantes durante los años del cambio político en España. El talante de fondo que articula y da coherencia a una obra vasta pero dispersa es vital para entender la influencia de Sacristán sobre algunos de nosotros.

En los trabajos de Sacristán no hay jamás un atisbo de lo que fue la gran tentación de sus contemporáneos: convertir al marxismo en una pseudociencia. Debe recordarse que su trabajo se proyectó contra un horizonte intelectual dominado por la pretensión de aquel estilo inherente a la versión canónica en los países socialistas, lo que podríamos llamar un lysenkismo light. Light en la medida en que no estaba el padrecito detrás, pero igualmente letal en sus pretensiones de tener respuestas para todo y en todos los campos, desde el arte (recuérdese la nota clarividente sobre "realismo" en arte de Sacristán) hasta la biología y las ciencias de la naturaleza y, por supuesto, la economía, la historia y todas las ciencias sociales. Esta pretensión omniabarcadora, que tanto recuerda la de la tomística medieval, se aunaba claramente con las tentativas de hipertrofiar científicamente al marxismo de la mano de personajes tan dispares como Louis Althusser o Lucio Colletti, entonces de moda entre nosotros. De forma muy significativa, algunas de aquellas reacciones de cientifismo mal enfocado se gestaron en el interior de los partidos comunistas ortodoxos, pero alcanzaron prestigio cuando conectaron con las urgencias de los grupos izquierdistas. No suele recordarse que era en el interior de aquella izquierda de la izquierda donde pervivían a menudo las peores aberraciones del estalinismo.

Leer a Sacristán, su a la vez distanciada forma de aproximarse a Marx, Engels o Lenin, su aprecio sin vacilaciones por la ciencia y sus normas, por el respeto al trabajo empírico de científicos de la naturaleza y de la sociedad sin pretensiones por encima del propio ámbito de explicación, era un antídoto definitivo con relación a aquellas pretensiones desmesuradas. Era al mismo tiempo y por la misma razón una incitación a progresar en el campo que cada uno libremente escogiese, pero a hacerlo con respeto a sus reglas, a las exigencias de claridad y honestidad en las preguntas esenciales, más allá de supuestas utilidades políticas de imposible verificación. Entenderlo así era perfectamente posible a partir de las lecciones de esgrima intelectual que de él recibimos sin necesidad de solicitarlas, de su convicción de que el marxismo era la conciliación del movimiento obrero con la ciencia. Dicho de forma menos contingente: de los fines emancipadores con la razón crítica, no una pseudociencia ni un sistema de verdades manipulable políticamente. Un programa para todos los días de la semana que nos ayudó a algunos a inmunizarnos de las prisas de profetas y secretarios generales.

Publicado originalmente en la revista mensual El Viejo Topo. España, Julio/Agosto 2005.